Гносеология – Гуманитарный портал

Понятие гносеологии

Гносеология, или учение о познании — это раздел философии (см. Философия), изучающий возможности познания мира человеком (см. Познание), структуру познавательной деятельности, формы знания в его отношении к действительности, критерии истинности и достоверности знания, его природу и границы (см. Знание). Наряду с термином «гносеология» широко используется также термин «эпистемология», который образован от греческого слова: επιστήμη — знание (см. Эпистемология), однако ряд авторов относит к эпистемологии только изучение научного познания (см. Наука). В русскоязычной философии, наряду с указанными, закрепился термин «теория познания».

Будучи философской дисциплиной, гносеология исследует сущность познавательного отношения человека к миру, его исходные и всеобщие основания, рассматривая их в контексте человеческого бытия.

В развитии философии гносеология играла ведущую роль, поскольку обосновывала и оценивала различные характеристики бытия, определения природы, общества и человека, нормы и критерии научного познания. В связи с тем, что познание традиционно считалось наиболее важным компонентом деятельности человека (см. Деятельность), а познавательная деятельность высоко оценивалась в культуре (см. Культура), гносеология выступала отправным пунктом для объяснения структур и связей человеческого бытия, задавая ценностные ориентации для других разделов философии, а затем и для отделяющихся от философии наук. Современная гносеология опирается на данные специальных [когнитивных] наук о знании и познании, взаимодействует с ними, стимулируется рассматриваемой в них проблематикой, не теряя в то же время своей специфики философской дисциплины, вписывающей феномен познания и знания в общий контекст бытия человека в мире.

Поскольку специфика философии как формы мировоззренческого сознания заключается в рационально-рефлексивном подходе к своему предмету, анализ способности человека адекватно познавать мир и ориентироваться в нём, осознавать своё место и назначение в этом мире выступает как необходимая предпосылка достаточно развитой философской мысли. Осмысление онтологической, антропологической, этической и другой проблематики в философии по необходимости предполагает

рефлексию над способами и возможностями такого осмысления, то есть движение мысли в предметном мировоззренческом содержании философии включает рефлексивное «измерение», анализ способов и возможностей постановки, рассмотрения и решения соответствующих философских проблем. Таким образом, теоретико-познавательная проблематика объективно присутствует в любом философском мышлении. Рефлексивное выделение этой проблематики в «чистом виде» (что такое знание и познание, каковы его формы, насколько оно адекватно по отношению к своему предмету и так далее) из предметного содержания философии и конституирует теорию познания как специальную философскую дисциплину, что происходит уже на весьма высоком уровне дифференциации философского знания. В этом смысле было бы некорректно рассматривать формирование гносеологии как результат некой экстраполяции философской мысли на сферу познания по аналогии с её распространением на природу, общество и вообще любые области действительности.

Содержание учения о познании имманентно философско-мировоззренческому сознанию, концентрирующемуся на универсальных, «предельных» вопросах отношения человека и мира. Оно возникает внутри этой проблематики, в чём и заключается его специфика сравнительно со специально-научными когнитивными дисциплинами. Эта органическая связь проблематики гносеологии с исходной мировоззренческой проблематикой философии обрекала на неудачу попытки в условиях наступления науки на предметное содержание философии «спасти» последнюю за счёт её сведения к исследованию знания и познания, то есть к собственно гносеологии. Такие попытки очевидно несостоятельны, поскольку, будучи вырванной из философско-мировоззренческого контекста, гносеология теряет свой предмет и замещается специально-научными когнитивными дисциплинами.

Развитие гносеологии

С самого начала возникновения философии как особого вида духовной деятельности в древних цивилизациях Индии, Китая, Греции остро возникает вопрос о возможностях познания действительности в подлинности её глубинного существования в противопоставлении поверхностным умозрительным представлениям (таким как например, понятия «Авидья» и «Видья» в древнеиндийской философии веданты, «Тёмное» и «Светлое» познание, «Знание» и «Мнение» в античной философии).

Поначалу собственно теоретико-познавательная проблематика типологизации познавательной ориентации в мире ещё не выделялась на фоне онтологического различения подлинной и неподлинной действительности, на которую направлены соответствующие познавательные усилия. На более поздних этапах развития философии формулируется проблематика гносеологии в её чистом виде (в античной философии — у Сократа, Платона, Аристотеля), хотя и в подчинении
онтологической тематике (см. Онтология). В это время предлагаются достаточно разработанные типологии форм знания и видов познавательной деятельности, подробно анализируются проблемы обоснования и доказательности знания, разрабатывается органически связанная с теорией познания логико-методологическая проблематика, первым классиком которой стал Аристотель, активно обсуждаются вопросы, связанные с возможностями адекватного познания реальности, сомнения в которых или даже их отрицание приводят к формированию скептицизма как особого направления в гносеологии.
В теоретико-познавательных учениях античной философии были заложены основы традиции гносеологии, из которых так или иначе исходило её последующее развитие в европейской философской мысли.

В Средние века, когда в Европе и мусульманских странах доминирующей формой мировоззрения стала религия, тематика учения о познании оказалась связанной, прежде всего, с вопросами соотношения знания и веры, божественных истин откровения и духовных возможностей человеческого разума. Однако в рамках общеобязательного признания вторичности последнего по отношению к сакральным источникам знания имели место различные взгляды на его роль и значение в мироориентации человека на основе религиозного сознания. Поэтому, несмотря на последующий безусловно революционный сдвиг в мировоззрении Нового времени, именно в средневековой схоластике проблематика гносеологии получает дифференцированное развитие, оформляются многие компоненты категориального аппарата классической гносеологии, формируются навыки точной формально-логической аргументации, а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догматикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возможной множественности парадигм.

Наряду с этим, такие направления схоластики как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса.

Значительные изменения в понимание самого познания, а также места и роли проблематики гносеологии в системе философии привносит с собой Новое время. Именно в этот период теоретико-познавательная проблематика выдвигается на передний край философского исследования, формируются фундаментальные гносеологические концепции эмпиризма, рационализма, априоризма, устанавливается органическая связь гносеологии с логико-методологическими концепциями научного познания; рефлексия над последним становится непременной предпосылкой теоретико-познавательного исследования. Таким образом, гносеология оказывается в центре всей проблематики западной философии Нового времени: решение теоретико-познавательных вопросов становится необходимым условием исследования всех остальных философских проблем. Складывается классический тип гносеологии. Правда, сам термин «гносеология» появляется довольно поздно — только в 1832 году; до этого проблематика изучалась под другими названиями: анализ ума, исследование познания, критика разума и другими.

Исходной мировоззренческой предпосылкой понимания познания в Новое время является изменение представлений о месте и роли человека в мире. Человек осознается как самодостаточная, «автономная» сила, способная к адекватной ориентации в мире на основе собственной свободной ответственной активности вне зависимости от какого-либо высшего авторитета, ограничивающего эту свободную активность. В теоретико-познавательном плане это означает, что человек может своими силами, не опираясь на внешний авторитет или традицию, осуществить достоверное познание реальности в подлинности её бытия. Однако реализация этой возможности предполагает активные усилия к прямому контакту с реальностью, связанные с преодолением разного рода внешних помех, прежде всего ложных традиций и авторитетов, препятствующих такому прямому контакту. Отсюда критико-рефлексивная установка по отношению к наличному знанию становится необходимой предпосылкой достижения истины («метод сомнения» Р. Декарта, «устранение идолов» Ф.

 Бэкона). Адекватное познание ничего не может воспринимать на веру, перекладывать свою ответственность на традиции и авторитет, критерием истинности должна выступать достоверность некоторого положения дел для самосознания познающего субъекта. В этом и заключается исходная предпосылка идеи автономности человеческого познания, выступающей в качестве исходной для философской гносеологической мысли Нового времени и Просвещения. Очевидно, что связанное с этой идеей подчёркивание роли рефлексии, ответственного самоконтроля над познавательными действиями и установками субъекта существенно увеличивает значимость теоретико-познавательного анализа в системе философского исследования, делает этот анализ его необходимой предпосылкой.

Идея автономности человеческого познания, органически связанная с представлением о прозрачности для самосознания, познающего субъекта некоторых исходных истин, составляющих основание всего корпуса адекватного знания, лежит в основе гносеологических «антиподов» Нового времени — эмпиризма и рационализма. По существу, они выступали как два симметричных варианта осуществления указанной выше идеи. Оба они исходили из того, что в основе адекватного знания лежат непосредственно очевидные, самодостоверные для субъекта истины. Только для эмпиризма это были эмпирически устанавливаемые «истины факта», а для рационализма в зависимости от интуитивистского (Р. Декарт) или логицистского (Г. В. Лейбниц) его вариантов в качестве таковых выступали истины интеллектуальной интуиции или аналитические «истины разума». При этом философско-гносеологическая идея о самодостоверности исходных истин для познающего субъекта, вытекающая из общемировоззренческих установок Нового времени, оказывается связанной с определённой интерпретацией научного знания, ибо «моделью» для этих самодостоверных истин оказываются фактофиксирующие суждения в эмпирических науках и представляющиеся несомненными теоретические истины математики. Такая ориентация на научное знание (при соответствующей его интерпретации) как на идеал познавательной строгости и достоверности является характерной особенностью философского анализа познания Нового времени, отличающей его от философии Античности и Средневековья.

Гносеологические доктрины эмпиризма и рационализма оказываются связанными соответственно с логико-методологическими концепциями индуктивизма и дедуктивизма, где индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция) выступают как методы выведения всего состава достоверного знания из «базиса непосредственной истинности» — исходных истин факта или разума, — что позволяет говорить о формировании в Новое время эмпиристско-индуктивистской и рационалистско-дедуктивистской исследовательских программ. Роль гносеологии в ещё большей степени увеличивается в «критической философии» И. Канта, развивающей и укрепляющей принципиальные рефлексивные установки философии Нового времени. Именно в кантианстве получает своё развёрнутое выражение гносеологизм, то есть представление о гносеологии как основной исходной части философии, предваряющей всякое философское рассуждение и устанавливающей границы его возможностей. Этот гносеологизм непосредственно вытекает из базисной предпосылки кантианства — его так называемого критицизма, соответственно с которым всякое претендующее на теоретическую строгость философское исследование должно начинаться с рефлексивного анализа установок и предпосылок, лежащих в его основании. Выявление в процессе рефлексии этих предпосылок и оснований и составляет суть так называемого трансцендентального метода Канта, который направлен на то, чтобы представить любой продукт познания как результат определённого рода деятельности априорных структур «трансцендентального сознания». Этот критико-рефлексивный трансцендентальный анализ, направленный на осознание исходных структур познавательной деятельности («теоретического разума», по терминологии Канта), призван определить место и роль последнего в системе человеческой ориентации в мире, по отношению к иным её формам, его конструктивные возможности в выработке точного знания о мире и его пределы. При этом идеалом точности знания для Канта выступают всеобщие и необходимые, как он считает, истины математики и естествознания, сложившиеся в рамках механистической галилеевско-ньютонианской парадигмы. С этой точки зрения традиционная метафизика не соответствует критериям точности и поэтому не может претендовать на роль науки в строгом смысле слова. Анализируя проблему соотношения точного знания и метафизики, Кант усматривает причину несостоятельности последней в претензии на познание «вещей в себе» — мира в целом, Бога, свободы и так далее, — выходящих за пределы «конечного» человеческого познания. Именно в этом ограничении реальных возможностей человеческого познания миром явлений, в утверждении невозможности познания рационально-теоретическими средствами абсолюта, универсума в целом, то есть, по существу, его моделирования в некоем артикулированном идеальном объекте, как это делается в точном естествознании, и заключался так называемый агностицизм Канта, который отнюдь не отрицал возможности перманентного расширения и углубления познания в сфере «конечных» объектов. Стремясь чётко показать пределы конструктивных возможностей «конечного» человеческого познания, Кант основывает анализ этих возможностей на опыте научного познания. Его учение о познании оказывается тем самым органически связанной с логико-методологической проблематикой науки в определённой гносеологической интерпретации. Учение Канта о синтетических априорных формах познания выходит за рамки противостояния узкоаналитического рационализма и эмпиризма Нового времени и задаёт новое измерение анализа продуктивной деятельности познания. Современная методология науки (см. Методология науки), преодолевая абсолютизацию кантовского априоризма познавательных предпосылок определённого типа, в то же время исходит из признания обусловленности конкретного опыта познания некоторыми исходными когнитивными структурами, выполняющими роль функциональных априорных предпосылок.

Весьма существенную и своеобразную эволюцию проблематика учения о познании претерпевает у Г. В. Ф. Гегеля. В своей «феноменологии духа» он пытается дать историческую схему развития форм сознания и познания в человеческой культуре. Именно «феноменология духа» выражает в системе Гегеля роль гносеологии как схематизации и обобщения исторического опыта познания, который в конечном счёте приводит к позиции тождества бытия и мышления. С этой позиции дух рассматривает в философии (в логике) диалектику развития своих форм.

В философской мысли XIX века разработка учения о познании как наиболее важной философской дисциплины связана прежде всего со школами неокантианства. Эмпиристски-феноменалистические ориентации в гносеологии, восходящие к английскому сенсуализму и эмпиризму Нового времени, свойственны англо-саксонской философии (прагматизм, неореализм и другие), махизму и эмпириокритицизму в континентальной Европе. Характерной тенденцией теоретико-познавательной мысли, особенно с конца XIX века и в XX веке, является тесная её связь с логико-методологическим анализом науки (неокантианство, феноменология Э. Гуссерля, махизм, конвенционализм П. Дюгема и А. Пуанкаре, логический позитивизм). Последний выдвинул достаточно претенциозную и радикальную программу сведения философии (в том числе и теорию познания) к формально-логическому анализу языка науки. Но попытки реализации такой программы показали невозможность устранения специфически философской проблематики гносеологии из анализа научного знания на достаточно глубоком его уровне.

Своеобразной формой философии XX века, которая сохраняла определённую смысловую связь с классической проблематикой гносеологии и, вместе с тем, претендовала на её радикальное переосмысление, выступила аналитическая философия (см. Аналитическая философия). Продолжая и углубляя по существу рефлексивные установки, свойственные классической гносеологии, её сторонники подчёркивают направленность этой рефлексии на сферу значений языковых выражений, видов их употребления и так далее. Наиболее важной проблемой современной гносеологии как самостоятельной философской дисциплины становится возможность её конструктивного взаимодействия с интенсивно развивающимися специальными науками, в том или ином ракурсе изучающими знание и познание, — с логикой, методологией и историей науки, семиотикой, информатикой, когнитивной психологией и другими. Такое взаимодействие является полем комплексного междисциплинарного исследования, где возникают синтетические дисциплины типа, например, генетической эпистемологии. Если говорить об удельном весе гносеологии в современом философском знании, то распространение гносеологизма в XIX веке сменяется в XX веке поворотом в сторону онтологизма. Это связано с процессом перехода от классической к постклассической философии, при котором чётко осознается производность познания — как определённого мироотношения от бытия человека в мире. Но это отнюдь не предполагает возвращения к «наивной» нерефлексивной онтологии докантовского типа, а связано с рассмотрением познавательного отношения человека к миру в общей перспективе его мироотношения, взятого, так сказать, в широте и глубине, что и позволяет рассматривать то бытие (см. Бытие), которое выступает предметом онтологии в современном её понимании.
  • Витгенштейн Л. Философские работы. — М., 1994.
  • Гносеология в системе философского мировоззрения.  — М., 1983.
  • Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994.
  • Декарт Р. Рассуждение о методе. — В книге: Декарт Р. Избранные произведения. — М., 1950.
  • Ильин В. В. Теория познания: Эпистемология. — М., 2011.
  • Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. — Сочинения в 6 тт., т. 4, ч. 1. — М., 1965.
  • Кассирер Э. Познание и действительность. — СПб., 1996.
  • Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. — М., 1980.
  • Лекторский В. А. Философия, познание, культура. — М., 2012.
  • Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая.  — М., 2001.
  • Лоренц К. Эволюция и a priori. — «Вестник МГУ. Серия: Философия», 1994, № 5.
  • Малкей М. Наука и социология знания. — М., 1983.
  • Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. — М., 1908.
  • Микешина Л. Α., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. — М., 1997.
  • Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. — М., 2002.
  • Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта. — В книге: Поппер К. Логика и рост научного знания. — М., 1983.
  • Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. — М., 1985.
  • Пиаже Ж. Избранные психологические труды. — М., 1969.
  • Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. — Киев, 1997.
  • Рорти Р. Философия и зеркало природы. — М., 1996.
  • Стёпин B. C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. — М., 2000.
  • Теория познания (Тт. 1–4). / Под ред. В. А. Лекторского, Т. И. Ойзермана. — М., 1991–1995.
  • Тулмин С. Человеческое понимание. — М., 1984.
  • Франк С. Л. Предмет знания об основах и пределах отвлечённого знания. Душа человека. — СПб., 1995.
  • Хилл Т. И. Современные теории познания. — М., 1965.
  • Эпистемология: перспективы развития. / Под ред. В. А. Лекторского. — М., 2011.
  • Юм Д. Исследования о человеческом познании. — Сочинения в 2-х тт., т. 2. — М., 1965.
  • Alston, William. 1989. Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge. Ithaca, New York: Cornell University Press.
  • Armstrong, David. 1973. Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bloor, David. 1983. Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. New York.
  • BonJour, Laurence. 1985. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chisholm, Roderick. 1989. Theory of Knowledge. 3rd ed. Englewood Cliffs: Prentice Hall.
  • Descartes, René. 1911 [1641]. “Meditation I”. In: E. S. Haldane and G. R. T. Ross, eds. and trans., The Philosophical Works of Descartes, Volume I. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dancy, Jonathan and Ernest Sosa (eds.). 1993. A Companion to Epistemology. Oxford: Blackwell.
  • Dennett, Daniel. Artificial Intelligence as Philosophy and Psychology. Idem. Brainstorms. Cambrige (Mass.), 1981.
  • DeRose, Keith. 1995. “Solving the Skeptical Problem”. Philosophical Review, 104, pp. 1–52.
  • DeRose Keith and Ted Warfield (eds.). 1999. Skepticism: A Contemporary Reader. Oxford: Oxford University Press.
  • Feldman, Richard. 2003. Epistemology. Upper Saddle River, New Jersey: Prentice Hall.
  • Feldman, Richard and Earl Conee. 1985. “Evidentialism”. Philosophical Studies, 48, pp. 15–34.
  • Gettier, Edmund. 1963. “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis, 23, pp. 121–123.
  • Goldman, Alvin. 1976. “A Causal Theory of Knowing”. Journal of Philosophy, 64, pp. 357–372.
  • Goldman, Alvin. 1986. Epistemology and Cognition. Cambridge: Harvard University Press.
  • Haack, Susan. 1991. “A Foundherentist Theory of Empirical Justification”. In: Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Sources (3rd ed.), Pojman, Louis (ed.), Belmont, CA: Wadsworth.
  • Harré, Rom and Gillett, Grant. 1994. The Discursive Mind. London.
  • Hetherington, Stephen. 1996. Knowledge Puzzles: An Introduction to Epistemology. Boulder: Westview Press.
  • Hetherington, Stephen. 2001. Good Knowledge, Bad Knowledge: On Two Dogmas of Epistemology. Oxford: Clarendon Press.
  • Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches. Ed. P. Moser, A. Vander Nat. New York, Oxford, 2003.
  • Hume, David. 1739. A Treatise on Human Nature. Oxford: Oxford University Press.
  • Hume, David. 1751. An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett.
  • Lehrer, Keith. 2000. Theory of Knowledge (2nd ed). Boulder, CO: Westview.
  • Lehrer, Keith and Stewart Cohen. 1983. “Justification, Truth, and Coherence”. Synthese, 55, pp. 191–207.
  • Lewis, David. 1996. “Elusive Knowledge” Australasian Journal of Philosophy, 74, pp. 549–567.
  • Locke, John. 1689. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Clarendon.
  • Morton, Adam. 2003. A Guide Through the Theory of Knowledge, 3rd ed. Malden: Blackwell.
  • Morton, Adam. 2011. “Contrastivism”. In: S. Bernecker and D. Pritchard, eds., The Routledge Companion to Epistemology. London: Routledge, 513–522.
  • Piaget, Jean. 1950. Introduction a l’epistemologie genetique, T. 1–3. Paris.
  • Pollock, John and Joseph Cruz. 1999. Contemporary Theories of Knowledge (2nd ed). Lanham, MD: Rowman and Littlefield.
  • Popper, Karl Raimund. Objective Knowledge. Oxford. 1979.
  • Pritchard, Duncan. 2005. Epistemic Luck. Oxford: Clarendon Press.
  • Pritchard, Duncan. 2012. “There Cannot Be Lucky Knowledge”. In: M. Steup and J. Turri, eds., Contemporary Debates in Epistemology, 2nd ed. Malden: Wiley-Blackwell.
  • Quine, Willard V. 1969. “Epistemology Naturalized”. In: W. V. Quine, Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press, 69–90.
  • Russell, Bertrand. 1959 [1912]. The Problems of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
  • Scientific Knowledge Socialised. Budapest, 1988.
  • Weinberg, Jonathan. 2006. “What’s Epistemology For? The Case for Neopragmatism in Normative Metaepistemology”. In: S. Hetherington, ed., Epistemology Futures. Oxford: Clarendon Press, 26–47.
  • Zagzebski, Linda T. 2009. On Epistemology. Belmont: Wadsworth.

Сциентизм и анти-сциентизм | Официальный сайт Кабардино-Балкарского Государственного Университета им. Х.М. БербековаОфициальный сайт Кабардино-Балкарского Государственного Университета им. Х.М. Бербекова

Суть проблемы

 В связи с неоспоримым усилением роли науки в современном обществе встает вопрос о том, благо ли это для человечества или нет. По этому вопросу в философии сложились два основных подхода: сциентизм и анти-сциентизм.

Сциентизм (от лат. scientia – знание, наука) – это направление, рассматривающее научное знание как наивысшую культурную ценность и определяющий фактор ориентации человека в мире. Сциентизм наиболее отчетливо проявляется в философии позитивизма. Анти-сциентизм занимает противоположную позицию. Он разделяется представителями экзистенциализма, Франкфуртской школы и др.

Сразу же оговорим, что проблему «сциентизм – анти-сциентизм» нельзя понимать упрощенно, думая, что сциентизм выступает за науку, а анти-сциентизм – против науки. Никакой человек в здравом уме не станет отрицать достижения науки, ее значение для развития общества. Равным образом никто не станет оспаривать определенные негативные последствия возрастания роли науки в жизнедеятельности общества. Проблема эта гораздо более сложная. Ее суть довольно точно сформулировал известный русский философ Н. Бердяев. Он отмечал, что «никто серьезно не сомневается в ценности науки. Наука – неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука – и научность – совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науки. Научность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должно покоряться, что ее запреты и разрешения имеют решающее значение повсеместно». Здесь следует оговорить, что под научностью Бердяев подразумевал сциентизм. Таким образом, речь идет о пределах и возможностях науки в жизни человека и общества.

Как это часто бывает с философскими проблемами, многие люди (можно даже уверенно сказать – подавляющее большинство) думают, что проблема «сциентизм – анти-сциентизм» это нечто далекое от их реальной жизни, насущных проблем. На самом же деле, это одна из проблем, с которой ежедневно сталкиваются все люди всех современных обществ, независимо от того, знают ли они об этом или нет. К примеру, школы, а заодно и родители должны делать мучительный выбор, что должны изучать школьники – родной язык, национальную культуру или же новые информационные технологии? На все дисциплины, увы, не хватает времени, школьники и так перегружены. А вузы должны решать, чем они должны заниматься – формировать из студентов граждан, личностей, как это раньше делали классические университеты, или же учить их навыкам успешной карьеры, как это стали делать современные университеты. Делать и то, и другое одновременно невозможно – они требуют различных парадигм образования. Нетрудно увидеть, что практически в каждом человеке мучительно борются сциентистские и анти-сциентистские стремления (аргументы).

 

Сциентизм и анти-сциентизм: сравнительный анализ

Чтобы понять суть расхождений между сциентизмом и анти-сциентизмом, рассмотрим вкратце, как они оценивают (1) место науки в познавательной деятельности человека, (2) место науки в культуре в целом и (3) тип формируемой ими личности.

(1) Место науки в познавательной деятельности человека.

Сциентизм, не оспаривая того обстоятельства, что ненаучные виды познания в свое время сыграли важнейшую роль в развитии человечества, вместе с тем утверждает, что в современных условиях научное познание является главным и основным способом получения знания и что другие виды познавательной деятельности не способны стать ему серьезной альтернативой. Наиболее ярко эта позиция отразилась в учении основателя позитивизма О. Конта. В развитии знания он выделял три стадии: теологическую, метафизическую и позитивную (научную). Научное знание – высшая форма знания. Поэтому сциентизм скептически относится к ненаучным видам познания.

Анти-сциентизм считает неправомерным развивать научное познание в ущерб другим видам познания. По мнению его приверженцев, ненаучные виды познания не менее эффективны и результативны, чем научное познание. Наиболее последовательно и аргументированно эту точку зрения обосновывает американский философ П. Фейерабенд. Он подчеркивает, что неправомерно сравнивать различные виды познавательной деятельности по их достижениям. Фейерабенд говорит, что споры о том, какой из них является наиболее эффективным и продуктивным, носят схоластический характер – одни виды познания преуспели в познании одних явлений, а другие – в познании других. Он констатирует: «Мы обязаны науке невероятными открытиями. Научные идеи проясняют наш дух и улучшают нашу жизнь. В то же время наука вытесняет позитивные достижения более ранних эпох и вследствие этого лишает нашу жизнь многих возможностей. Сказанное о науке справедливо и в отношении известных нам сегодня мифов, религий, магических учений. В свое время они также приводили к невероятным открытиям, также решали проблемы и улучшали жизнь людей. Нельзя забывать, сколькими изобретениями мы обязаны мифам! Они помогли найти и сберечь огонь; они обеспечили выведение новых видов животных и растений, и часто более успешно, чем это делают современные научные селекционеры; они способствовали открытию основных фактов астрономии и географии и описали их в сжатой форме; они стимулировали употребление полученных знаний для путешествий и освоения новых континентов; они оставили нам искусство, которое сравнимо с лучшими произведениями западноевропейского искусства и обнаруживает необычайную техническую изощренность; они открыли богов, человеческую душу, проблему добра и зла и пытались объяснить трудности, связанные с этими открытиями; они анализировали человеческое тело, не повреждая его, и создали медицинскую теорию, из которой мы еще и сегодня можем многое почерпнуть. При этом люди далекого прошлого совершенно точно знали, что попытка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание. В сравнении с этими достижениями наука и связанная с ней рационалистическая философия сильно отстают, однако мы этого не замечаем». Фейерабенд подчеркивает, что «имеется много способов бытия-в-мире, каждый из которых имеет свои преимущества и недостатки, и что все они нужны для того, чтобы сделать нас людьми в полном смысле слова и решить проблемы нашего совместного существования в этом мире».

В силу сказанного, оптимальным вариантом, по его мнению, является анархический принцип «все дозволено». Здесь важно иметь в виду, что Фейерабенд выступает не против научного знания, а против методологического принуждения. Показательно название его работы: «Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания». Он заключает, что «разделение науки и не науки не только искусственно, но и вредно для развития познания. Если мы действительно хотим понять природу, если мы хотим преобразовать окружающий нас физический мир, мы должны использовать все идеи, все методы, а не только небольшую избранную их часть».

         (2) Место науки в культуре в целом.

Наука, как известно, компонент культуры. Культура в целом есть способ бытия человека в мире. В этом смысле она предназначена для самоопределения человека в мире, есть фактор ориентации человека в мире. В Новое время на фоне достижений науки сложилось мнение о том, что вся общественная жизнь должна быть «переведена» на научные основания. Еще Ф. Бэкон мечтал об обществе, функционирующем главным образом на основе достижений науки. Впоследствии многие философские направления разделяли эти убеждения. Таким образом, сциентизм считает, что из всех компонентов культуры (морали, религии, искусства, науки и др.) важнейшим и определяющим в современном обществе является наука.

Анти-сциентизм утверждает, что снижение роли других компонентов культуры чрезвычайно пагубно сказывается на жизни человека и общества. Его представители убеждены, что наука не способна заменить их, что попытки перевести их на научные основания обречены и, более того, приведут к их деградации. К примеру, не оспаривая достижения науки, анти-сциентизм отмечает, что, несмотря на все эти достижения, человечество отнюдь не стало счастливее. Напротив, самочувствие людей и человечества в целом заметно ухудшилось, по крайней мере, большинство людей смотрит в будущее отнюдь не с оптимизмом. Следовательно, наука способна решить отнюдь не все проблемы человека. Более того, утверждают приверженцы анти-сциентизма, наиболее важные проблемы человека решаются отнюдь не наукой, а другими компонентами культуры.

 (3) Тип формируемой ими личности.

Сциентизм уверен, что наука формирует человека с рациональным, здравым взглядом на мир, основанным на научных знаниях, и вытесняет прежние фундаменталистские, мистические, мракобесные воззрения.

Анти-сциентизм утверждает, что наука формирует «одномерного человека» (Г. Маркузе), человека с однобокими взглядами, не признающего никаких ценностей, кроме прагматизма. Его сторонники говорят, что наука, лишенная социокультурных ориентиров, утрачивает гуманистические ценности и идеалы. Об этом говорит то обстоятельство, что многие ученые участвуют в антигуманных экспериментах, создании различных видов оружий массового уничтожения и т.д.

 

Что делать?

 

Не надо быть философом, чтобы понимать, что в идеале желательно совместить ценности и позитивные элементы всех компонентов культуры. Однако в реальной жизни приходится чем-то жертвовать. В этом смысле под сциентизмом можно понимать направление, которое считает, что усиление роли науки в жизни человека и общества даже за счет снижения роли других компонентов культуры является меньшим злом, чем усиление роли других компонентов культуры в ущерб науке. Анти-сциентизм, напротив, убежден в том, что усиление роли науки в ущерб другим компонентам культуры приносит больше зла.

Нетрудно заметить, что рациональное зерно есть в аргументах сторонников как сциентизма, так и анти-сциентизма. Борьба между ними является отражением проблемы неоднозначности вектора развития современного общества (человечества). Нам (современному человечеству) предстоит сделать чрезвычайно болезненный мировоззренческий, а, следовательно, философский выбор. Задача философии состоит в том, чтобы обосновать преимущества и недостатки того или иного мировоззренческого выбора, а мировоззренческий выбор всегда делают не философы, а само общество (человечество).

Автор:

Кочесоков Роберт Хажисмелович

Эпистемология | Определение, история, типы, примеры, философы и факты

оптическая иллюзия: преломление света

Смотреть все медиа

Ключевые люди:
Аристотель Платон Джон Локк Святой Августин Иммануил Кант
Похожие темы:
врожденная идея чистая доска сенсационность когерентизм фундаментализм

См. весь связанный контент →

эпистемология , философское исследование природы, происхождения и пределов человеческого знания. Термин происходит от греческого epistēmē («знание») и logos («причина»), и соответственно эту область иногда называют теорией познания. Эпистемология имеет долгую историю в западной философии, начиная с древних греков и продолжаясь до наших дней. Наряду с метафизикой, логикой и этикой это одна из четырех основных ветвей философии, и почти каждый великий философ внес свой вклад в нее.

Природа эпистемологии

Эпистемология как дисциплина

Почему должна существовать такая дисциплина, как эпистемология? Аристотель (384–322 гг. до н. э.) дал ответ, сказав, что философия начинается с удивления или замешательства. Почти все люди хотят понять мир, в котором они живут, и многие из них строят различные теории, чтобы помочь себе понять его. Однако, поскольку многие аспекты мира не поддаются простому объяснению, большинство людей, вероятно, в какой-то момент прекратят свои усилия и удовольствуются той степенью понимания, которой им удалось достичь.

В отличие от большинства людей, философы увлечены — некоторые сказали бы одержимы — идеей понимания мира в самых общих чертах. Соответственно, они пытаются построить теории, которые были бы синоптическими, дескриптивно точными, объяснительно сильными и во всех других отношениях рационально обоснованными. Поступая таким образом, они продвигают процесс исследования дальше, чем обычно делают другие люди, и именно это подразумевается, когда они говорят, что развивают философию по таким вопросам.

Как и большинство людей, эпистемологи часто начинают свои рассуждения с предположения, что они обладают огромным знанием. Однако, размышляя над тем, что они предположительно знают, они обнаруживают, что это гораздо менее надежно, чем они думали, и действительно приходят к выводу, что многие из их самых твердых убеждений сомнительны или даже ложны. Такие сомнения возникают из-за определенных аномалий в восприятии мира людьми. Две из этих аномалий будут подробно описаны здесь, чтобы проиллюстрировать, как они ставят под сомнение общепринятые притязания на знания о мире.

Две эпистемологические проблемы

Большинство людей заметили, что зрение может играть злые шутки. Прямая палка, погруженная в воду, выглядит согнутой, хотя это не так; железнодорожные пути как бы сходятся вдали, но это не так; и страницу англоязычной печати, отраженную в зеркале, нельзя читать слева направо, хотя во всех других обстоятельствах это возможно. Каждое из этих явлений каким-то образом вводит в заблуждение. Тот, кто думает, что палка согнута, что железнодорожные пути сходятся и т. д., ошибается относительно того, каков мир на самом деле.

Хотя на первый взгляд такие аномалии могут показаться простыми и не вызывающими проблем, более глубокое их рассмотрение показывает, что на самом деле все наоборот. Откуда известно, что палка на самом деле не согнута и что дорожки на самом деле не сходятся? Предположим, кто-то говорит, что знает, что палка на самом деле не согнута, потому что, когда ее вынимают из воды, можно увидеть, что она прямая. Но дает ли вид прямой палки, вытащенной из воды, серьезное основание думать, что, когда она находится в воде, она не согнута? Предположим, кто-то говорит, что пути на самом деле не сходятся, потому что поезд проезжает по ним в точке, где они, кажется, сходятся. Но откуда знать, что колеса поезда не сходятся и в этой точке? Что оправдывает предпочтение одних из этих верований другим, особенно когда все они основаны на том, что видно? Видишь, что палка в воде согнута, а палка вне воды прямая. Почему же тогда палка объявлена ​​действительно прямой? Почему, в сущности, предпочтение отдается одному восприятию над другим?

Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.

Подпишитесь сейчас

Один из возможных ответов — сказать, что видения недостаточно, чтобы дать знание того, как обстоят дела. Зрение необходимо «исправлять» с помощью информации, полученной от других органов чувств. Итак, предположим, что человек утверждает, что веская причина полагать, что палка в воде прямая, состоит в том, что, когда палка находится в воде, можно почувствовать руками, что она прямая. Но что оправдывает веру в то, что осязание более надежно, чем зрение? В конце концов, осязание порождает неправильные восприятия так же, как и зрение. Например, если человек охлаждает одну руку и согревает другую, а затем опускает обе в ванну с чуть теплой водой, вода будет казаться теплой для холодной руки и холодной для теплой. Таким образом, трудность не может быть решена путем обращения к другим органам чувств.

Другой возможный ответ может начаться с утверждения, что ни одно из чувств не может гарантировать представление вещей такими, какие они есть на самом деле. Вера в то, что палка действительно прямая, поэтому должна быть оправдана какой-либо другой формой осознания, возможно, разумом. Но почему разум должен считаться непогрешимым? Он часто используется несовершенно, например, когда кто-то забывает, просчитывает или делает поспешные выводы. Более того, зачем доверять разуму, если его выводы противоречат выводам, полученным из ощущений, если, конечно, чувственный опыт лежит в основе большей части того, что известно о мире?

Ясно, что здесь есть целый ряд трудностей, и придется хорошенько подумать, чтобы прийти к убедительной защите кажущегося простым утверждения о том, что палка действительно прямая. Человек, принявший этот вызов, по сути, будет решать более крупную философскую проблему познания внешнего мира. Эта проблема состоит из двух вопросов: как можно узнать, существует ли реальность, которая существует независимо от чувственного опыта, учитывая, что чувственный опыт, в конечном счете, является единственным имеющимся свидетельством существования чего-либо; и как можно узнать, каково что-либо на самом деле, учитывая, что различные виды сенсорных свидетельств часто противоречат друг другу.

Философия науки — Понимание науки

Главная → Философия науки

    • Философия науки — это область, изучающая, что такое наука, как она работает, и логику, с помощью которой мы строим научное знание.
    • На этом веб-сайте мы представляем грубый синтез некоторых новых и некоторых старых идей из философии науки.
    Фото предоставлено: Викимедиа.

    На этом веб-сайте мы используем практический контрольный список, чтобы получить общее представление о том, что такое наука, и гибкую блок-схему, чтобы показать, как работает наука. Для большинства повседневных целей это дает нам довольно полную картину того, чем является наука и чем она не является. Тем не менее, существует целая область строгих академических исследований, конкретно посвященных тому, что такое наука, как она работает и логике, с помощью которой мы строим научное знание. Эту ветвь философии удачно называют философией науки. Многие идеи, которые мы представляем на этом веб-сайте, представляют собой грубый синтез некоторых новых и некоторых старых идей из философии науки.

    Несмотря на свое простое название, поле является сложным и остается предметом текущих исследований. Философы науки активно изучают такие вопросы, как:

    • Что такое закон природы? Есть ли такие в нефизических науках, таких как биология и психология?
    • Какие данные можно использовать, чтобы отличить реальные причины от случайных закономерностей?
    • Сколько доказательств и какие виды доказательств нам нужны, прежде чем мы примем гипотезы?
    • Почему ученые продолжают полагаться на модели и теории, которые, как им известно, хотя бы частично неточны (например, ньютоновская физика)?

    Хотя они могут показаться элементарными, на самом деле на эти вопросы довольно сложно ответить удовлетворительно. Мнения по таким вопросам сильно различаются в пределах области (и иногда расходятся со взглядами самих ученых, которые в основном проводят свое время, занимаясь наукой, а не анализируя ее абстрактно). Несмотря на это разнообразие мнений, философы науки могут в основном согласиться в одном: не существует единого и простого способа определить науку!

    Хотя эта область является узкоспециализированной, несколько пробных идей пробились в мейнстрим. Вот краткое объяснение всего нескольких понятий, связанных с философией науки, с которыми вы могли (или не могли) столкнуться.

    • Эпистемология  — раздел философии, изучающий, что такое знание, как мы приходим к тому, чтобы принимать некоторые вещи за истину, и как мы оправдываем это принятие.
    • Эмпиризм  — набор философских подходов к построению знаний, который подчеркивает важность наблюдаемых данных из мира природы.
    • Индукция  — метод рассуждений, при котором утверждается, что обобщение верно, на основе отдельных примеров, которые кажутся соответствующими этому обобщению. Например, после наблюдения за тем, что деревья, бактерии, морские анемоны, плодовые мушки и люди имеют клетки, можно индуктивно сделать вывод, что клетки есть у всех организмов.
    • Дедукция  — метод рассуждения, при котором логический вывод делается из посылок. Например, если мы знаем текущие относительные положения Луны, Солнца и Земли, а также то, как они движутся относительно друг друга, мы можем вывести дату и место следующего солнечного затмения.
    • Парсимония/бритва Оккама  — идея о том, что при прочих равных условиях мы должны предпочесть более простое объяснение более сложному.
    • Демаркационная проблема  — проблема надежного различения науки от ненауки. Современные философы науки в основном согласны с тем, что не существует единого простого критерия, который можно использовать для определения границ науки.
    • Фальсификация  — точка зрения, связанная с философом Карлом Поппером, согласно которой доказательства могут использоваться только для исключения идей, а не для их поддержки. Поппер предположил, что научные идеи могут быть проверены только путем фальсификации, а не путем поиска подтверждающих доказательств.
    • Сдвиги парадигм и научные революции  — взгляд на науку, связанный с философом Томасом Куном, который предполагает, что историю науки можно разделить на периоды нормальной науки (когда ученые добавляют, уточняют и работают с центральным , общепринятая научная теория) и более короткие периоды революционной науки. Кун утверждал, что во времена революционной науки аномалии, опровергающие принятую теорию, накопились до такой степени, что старая теория рушится и строится новая, чтобы занять ее место в так называемом «смене парадигмы».

    Кто есть кто в философии науки

    Если вам интересно узнать больше о философии науки, вы можете начать свое исследование с некоторых громких имен в этой области:

    Слева направо: Аристотель, Рене Декарт, Карл Хемпель, Эвелин Фокс Келлер и Нэнси Картрайт. Фото предоставлено пользователем Flickr Аншулом Нигамом, Викимедиа, факультет философии Принстонского университета, фото Келлера предоставлено Эвелин Фокс Келлер и Викимедиа.

    Аристотель (384-322 до н.э.) — Возможно, основатель как науки, так и философии науки. Он много писал о темах, которые мы сейчас называем физикой, астрономией, психологией, биологией и химией, а также о логике, математике и эпистемологии.

    Фрэнсис Бэкон (1561-1626) — продвигал научный метод, с помощью которого ученые собирают множество фактов из наблюдений и экспериментов, а затем делают индуктивные выводы о закономерностях в природе.

    Рене Декарт (1596-1650) — Математик, ученый и философ, продвигавший научный метод, основанный на выводах из первых принципов. Эти идеи, а также его математика оказали влияние на Ньютона и других деятелей научной революции.

    Пьер Дюэм (1861-1916) — физик и философ, отстаивавший крайнюю форму эмпиризма. Он утверждал, что мы не можем делать выводы о существовании ненаблюдаемых сущностей, предполагаемых нашими теориями, таких как атомы и молекулы.

    Карл Хемпель (1905-1997) — Разработал влиятельные теории научного объяснения и подтверждения теории. Он утверждал, что явление «объясняется», когда мы видим, что оно является логическим следствием закона природы. Он отстаивал гипотетико-дедуктивную версию подтверждения, аналогичную тому, как мы характеризуем «приведение научного аргумента» на этом веб-сайте.

    Карл Поппер (1924-1994) — Утверждал, что возможность опровержения является одновременно отличительной чертой научных теорий и надлежащей методологией, которую должны использовать ученые. Он считал, что ученые всегда должны относиться к своим теориям скептически, изыскивая любую возможность, чтобы попытаться их фальсифицировать.

    Томас Кун (1922-1996) — Историк и философ, который утверждал, что картина науки, разработанная логическими эмпириками, такими как Поппер, не похожа на историю науки. Кун провел классное различие между нормальной наукой, где ученые решают головоломки в рамках определенной структуры или парадигмы, и революционной наукой, когда парадигма переворачивается.

    Пол Фейерабенд (1924-1994) — Бунтарь в философии науки. Он утверждал, что не существует научного метода или, по его словам, «все идет». Не обращая внимания на рациональные ориентиры, ученые делают все, что им нужно, чтобы выдвигать новые идеи и убеждать других принять их.

    Эвелин Фокс Келлер (1936-) — физик, историк и один из пионеров феминистской философии науки, пример которой представлен в ее исследовании Барбары МакКлинток и истории генетики в 20 веке.

    Эллиотт Собер (1948-) — известен своей работой по бережливости и концептуальным основам эволюционной биологии. Он также внес важный вклад в биологическую теорию группового отбора.

    Нэнси Картрайт (1944-) — философ физики, известная своим утверждением о том, что законы физики «лгут», то есть что законы физики применимы только в крайне идеализированных обстоятельствах. Она также работала над причинно-следственными связями, интерпретациями вероятности и квантовой механики, а также над метафизическими основами современной науки.